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沈相辉:“实录”本义新探

2023-11-08 17:10:56来源:
导读在《史记》学史上,扬雄是最早的研究者之一。扬雄一方面称《史记》为“实录”,另一方面又批评司马迁“爱奇”,这成为《史记》学史上两个重...

在《史记》学史上,扬雄是最早的研究者之一。扬雄一方面称《史记》为“实录”,另一方面又批评司马迁“爱奇”,这成为《史记》学史上两个重要的论断。对于后者,学界基本公认这是扬雄对司马迁的负面批评;而对“实录”一词,则多认为是对司马迁的最高褒奖。然而,重新回到《法言》的文本语境下,结合对扬雄思想的考察,可发现“爱奇”固然是批评,而“实录”也未必是褒奖。正如徐复观所指出的,《法言》“一部分是拟《论语》,另一部分则在用心上是拟《春秋》”,故“实录”一词,实有微言大义存焉。

一 作为微辞的“实录”

“实录”一词之所以能成为对史书的最高评价,应主要归功于班固。在《法言·重黎》中,扬雄曾称《史记》为“实录”,其后班固在《汉书·司马迁传赞》中说:

司马迁据《左氏》《国语》,采《世本》《战国策》,述《楚汉春秋》,接其后事,讫于天汉。其言秦汉,详矣。至于采经摭传,分散数家之事,甚多疏略,或有抵梧。亦其涉猎者广博,贯穿经传,驰骋古今,上下数千载间,斯以勤矣。又其是非颇缪于圣人,论大道则先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也。然自刘向、扬雄博极群书,皆称迁有良史之材,服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核,不虚美,不隐恶,故谓之实录。

赞语以“此其所弊也”为节点,此前主要论《史记》的不足,此后则论《史记》的优点,层次清晰。因此,在《汉书》文本语境下,“实录”一词显然是褒义词。刘知幾云:“孟坚又云:刘向、扬雄博极群书,皆服其善叙事。岂时无英秀,易为雄霸者乎?不然,何虚誉之甚也!”刘氏所引即出自《司马迁传赞》,他认为这些话是对司马迁的“虚誉”,可知在他看来,“实录”一词是褒词而非贬词。又据班固所说,似乎刘向和扬雄都曾称《史记》为“实录”,但从刘向现存作品以及他人转引两方面来看,都未曾见到过类似说法。因此,《司马迁传赞》中的话,可能是班固糅合刘向、扬雄乃至班彪之语而成。而“实录”一语,就现有文献来看,应主要归于扬雄的发明。

对于扬雄称《史记》为“实录”的说法,后世学者虽有过质疑,但基本上多将其视为肯定之辞。比如宋代学者晁补之在一道策问中曾提出这样的问题:“孔子没,儒者能以其学明天下,莫如扬雄。雄习孔子,后世学焉,以要诸圣,则其为说宜若考之而无不当者。今雄书论《周官》曰‘立事’,《左氏》曰‘品藻’,《太史迁》曰‘实录’。夫周公之德,与周之所以王,郁郁乎其文之盛,抑‘立事’而已也?不然,则雄之言何独取诸此也?富而艳,其失也诬,则《左氏》之‘品藻’也何有?甚多疏略,或有抵梧,则《太史迁》之‘实录’也何有?然而曰‘品藻’,曰‘实录’,辞达如扬雄,岂苟乎哉?”晁氏认为扬雄是继承孔子之道的大儒,所说应该“考之而无不当”,可扬雄称《史记》为“实录”,却与班固谓《史记》“甚多疏略,或有抵梧”一语相矛盾。因此,他将此现象特别提出来策问学生。从中可知,晁氏应该是将“实录”视为正面的褒义词,不然他就不会提出这样的质疑了。另一宋代学者叶适则认为扬雄称《史记》为“实录”,主要是强调司马迁记事无所遗漏,其云:“扬雄谓太史迁曰实录,然岂必尽纪当时事而后为实哉!使当时诸侯不去其籍,又不经焚书而迁尽见,则将有不可胜录者,雄盖未知也。”同样的,尽管叶适也不满扬雄“实录”之说,但从他的批评中显然也可看出他是将“实录”视为肯定之辞的。其他学者,如赵湘认为扬雄称《史记》为“实录”,是“道之所推”,邓绎也说这是扬雄“称迁史者也”,周之道更是认为这是扬雄对司马迁之文的“屈服”,等等。诸家立论角度虽各不相同,但无一例外都认为扬雄所说“实录”是对司马迁及其《史记》的肯定。

后世学者之所以大都将“实录”视为肯定之辞,与班固《汉书》的推毂之功是分不开的。由于《汉书》影响甚大,所以《司马迁传赞》中的话几乎成为后世对《史记》的盖棺定论,“实录”一词的“版权”也多被归在班固的名下。比如裴骃《史记集解序》说“骃以为固之所言,世称其当”,张守节《史记正义序》同样引用了班固赞语作为确评。后世论及史官或史书时,也往往以此为标准。如《隋书·经籍志》论史官时,就提到“不虚美,不隐恶,故得有所惩劝”,至于《旧唐书·职官志》在论及史官职责时,更是几乎照搬《司马迁传赞》。总之,“实录”一词,经班固的阐释,很快便与“不虚美,不隐恶”等话语一起,都被视为正面评价。前引诸家皆将“实录”视为肯定之辞,应是受到了班固的影响。而且因为班固的权威性,所以后世学者对“实录”的讨论,往往只会关注词意,而很少会对其褒义词的性质产生怀疑。东汉末年的应劭在注解《汉书》时,便说“实录”就是“言其录事实”。但是,在中国传统史学中,所谓“事实”其实有义理之实与史实之实的区别,故又有学者指出,《司马迁传赞》中“实录”所指是就具体历史事实的考信与传真而言的。但无论是义理之实还是事实之实,称《史记》为“实录”,显然都是在肯定司马迁在史学书写方面所做的卓越工作。而此种“共识”的产生,恰是班固《汉书·司马迁传赞》的直接结果。正如易宁所指出的:“自班固之后,‘实录’作为中国传统史学的一个重要概念,在叙史及议史中广为出现。”此语正说明,班固《汉书》乃是“实录”一词意义发生嬗变的最关键一环。

尽管由于班彪、班固父子都对扬雄的思想学说推崇备至,所以大多数情况下他们都能对扬雄的学说做出正确的理解和阐释,但《汉书》所说的“实录”却与《法言》所说“实录”貌合神离。《法言·重黎》云:“或问‘《周官》?’曰:‘立事。’‘《左氏》?’曰:‘品藻。’‘太史迁?’曰:‘实录。’”将此与《司马迁传赞》略作比较,可知班固在写赞语时,对扬雄“实录”一词进行了补充解释。换言之,扬雄虽说《史记》是“实录”,却未说《史记》为何是“实录”,而班固根据自己的理解,给出了《史记》作为“实录”的具体原因。然而,班固给出的解释很可能并非扬雄称《史记》为“实录”的真正原因。比如班固说刘、扬皆称司马迁为“良史之材”,而《法言序》则明确说:“太史公记六国,历楚汉,讫麟止,不与圣人同,是非颇谬于经。故人时有问雄者,常用法应之,撰以为十三卷,象《论语》,号曰《法言》。”扬雄既然认为司马迁作《史记》“不与圣人同,是非颇谬于经”,又为何说司马迁是“良史之材”呢?至于班固“服其善序事理,辨而不华,质而不俚,其文直,其事核,不虚美,不隐恶”云云,仔细考察扬雄的相关论述,尤其是《法言》中的直接评价,更可知扬雄并不是因为班固赞语中所说的原因而称《史记》为“实录”的。因此,要真正理解扬雄“实录”的本义,首先要摆脱《司马迁传赞》的束缚,重新回到《法言》的文本语境之中。

就《法言》的创作动机而论,扬雄明确说是要批判司马迁“不与圣人同,是非颇谬于经”的缺点,故对司马迁及《史记》进行批判不仅是扬雄的基本创作态度,也是《法言》一以贯之的指导原则。扬雄对《史记》中具体观点的批评,容下再论,此处先考察扬雄对司马迁或《史记》的直接评价。《法言》中相关论述共有三处,除前引《重黎篇》外,剩下两处分别见于《君子篇》和《问神篇》,此处有必要先详细分析之。《君子篇》云:“淮南说之用,不如太史公之用也。太史公,圣人将有取焉;淮南,鲜取焉尔。必也,儒乎!乍出乍人,淮南也;文丽用寡,长卿也;多爱不忍,子长也。仲尼多爱,爱义也;子长多爱,爱奇也。”扬雄将司马迁与刘安对比,认为《淮南子》鲜有可取之处,而《史记》则尚有可圈可点的地方。究其原因,在于:“司马迁虽杂,尚有礼乐儒学之说,于圣人之道可取而用之。于刘安,溺异端之痼者也,故曰鲜取焉。”换言之,扬雄认为司马迁值得肯定的地方,主要是与圣人的相同之处。但是,扬雄随即又指出,司马迁与孔子都“多爱”,但孔子爱义,司马迁则爱奇,这显然就是“不与圣人同”了。对于司马迁异于孔子之处,扬雄是明显持否定态度的。司马迁的“多爱不忍”与“爱奇”体现在哪些地方呢?晋人李轨说:“《史记》叙事,但美其长,不贬其短,故曰多爱。”这显然与班固所说“不虚美,不隐恶”相矛盾,所以扬雄既然说司马迁“多爱”,那就不应再说《史记》“不虚美,不隐恶”,并且因此称之为“实录”。李轨之后,宋代学者宋咸又从另外一个角度指出《史记》叙事“多爱”的具体表现,其云:“迁之学不专纯于圣人之道,至于滑稽、日者、货殖、游侠九流之技,皆多爱而不忍弃之。”李轨认为扬雄说司马迁“多爱”,是因为司马迁在叙述历史人物时扬长避短,而宋咸则认为是司马迁在面对历史材料时不愿割舍。我们认为,二者的解释其实各得扬雄之意的一部分,将二者的意见结合起来,便是司马迁“多爱”的具体表现。另一宋代学者吴祕也说:“不可以垂世立教者,司马迁皆序而录之,是多爱不忍也。”吴氏所说的“不可以垂世立教者”,当然包括宋咸所说的《滑稽列传》《日者列传》《货殖列传》《游侠列传》等九流之技,但司马迁在作这些传记时,确实也经常“但美其长,不贬其短”,故而吴祕注与李轨注实际上是兼容的。总之,扬雄批评司马迁“多爱”,实际是批评司马迁在史料选择与叙事方法两方面都存在问题,即不合乎圣人之道。既然如此,他又怎会如班固所说,认为司马迁“善序事理”呢?从这些分析来看,班固对于《史记》之为“实录”的解释,很可能并不是扬雄称《史记》为“实录”的真正原因。而据以上诸家所注,可知扬雄虽然肯定《史记》有合于圣人之处,但其最后想要强调的,其实主要是司马迁异于圣人之处。从修辞手法上来说,明显属于欲抑先扬。

在《法言·问神篇》中,扬雄对司马迁的批评变得更为直接。《问神篇》载:“或曰:‘淮南、太史公者,其多知与?曷其杂也!’曰:‘杂乎杂!人病以多知为杂,惟圣人为不杂。’”扬雄以“杂”来评价刘安和司马迁,显然不是褒奖,而是批评二者思想不醇正,故吴祕说:“唯其不纯,所以为杂。”司马光则以定案式的语气说:“言二书诚杂也。”那么,扬雄为何说《淮南子》《史记》为“杂”呢?吴祕解释说:“谓安作《内书》《外书》,又作《中篇》,言神仙黄白之术,迁序九流百家杂语。”刘安之“杂”此处不论,专说司马迁的序九流百家杂语。司马迁在《太史公自序》中明确说要“厥协六经异传,整齐百家杂语”,“厥协”“整齐”等工作,即班固《司马迁传赞》中所说“善序事理”之“序”。班固以“善”来评价这一工作,可在扬雄看来,司马迁的工作显然并不理想,所以他才要作《法言》来纠正《史记》之失。班固说司马迁“善序”的包括“事”和“理”,而扬雄所重点批判的则是“理”。在《法言》中,扬雄自述作《玄》是“为仁义”,而所谓“仁义”无他,“勿杂也而已矣”!据此,扬雄以“杂”来评价司马迁,意味着《史记》非为仁义(或不纯为仁义),也就是说《史记》在价值观上不符合扬雄所理解的孔子之道。对于坚守儒家立场的扬雄而言,这种“杂”是绝不能接受的。因此,从《问神篇》的评论来看,扬雄对司马迁及其《史记》的批判态度更为明显,也更为严厉。

分析至此,便可知在《法言》三条涉及司马迁或《史记》的材料中,一条是欲抑先扬,一条是直接批评,与《法言序》所定的基调完全一致。有鉴于此,我们有理由推测,在剩下的那一条中,扬雄对司马迁及其《史记》的态度,很可能也是以批判为主的。事实上,当我们回过头来分析《重黎篇》中的那段话,确实发现扬雄将《史记》与《周官》《左氏》相提并论,实际应该是说三者各得一端,但皆有不足。我们结合前面所述的理由,更可知其最终的落脚点应是在三者之不足上,而非三者之所得。

扬雄评《周官》为“立事”,宋咸注:“制三百六十官,可谓立事矣。”司马光则说:“设官分职,以治万事。”对于评《左氏》为“品藻”,宋咸说:“《左氏》随事称‘君子曰’,以论其善否,皆得其当,可谓品藻矣。”吴袐说:“《左氏》品藻是非而圣人之褒贬彰矣。”司马光说:“品第善恶,藻饰其事。”故自宋、吴至司马光,基本皆将“立事”与“品藻”看成是褒义词。但其后三家注“实录”,态度又为之一变。如宋咸说:“迁采《春秋》《尚书》《国语》《战国策》而作《史记》,其议事甚多疏略,未尽品藻之善,故扬雄称实录而已。盖言但能实录传记之事也。”吴祕说:“盖言其序事而已。”司马光也说:“记事而已。”仔细揣摩三家所说,似乎是认为扬雄对《周官》与《左氏》完全持肯定态度,对《史记》则略有微词,故说《史记》“记事而已”。但是,《周官》《左氏》《史记》三者是并列关系,扬雄不可能称许前二者而独责《史记》有所不足。实际上,三家在注“实录”时的逻辑是成立的,即扬雄一方面肯定了《史记》记事,另一方面则认为《史记》除了记事之外,在其他方面多有不足。循此逻辑,则扬雄对《周礼》和《左氏》的看法,借用司马光之说,就分别是“立事而已”“品藻而已”。即谓三书虽各有所长,但皆有不足,而其叙述重点,当然是为了强调后者。扬雄这种说一半藏一半的做法,在《法言》中很常见。比如《重黎篇》:“或问‘交’。曰:‘仁。’问‘余、耳’。曰:‘光初。’”扬雄认为陈余、张耳之交善始,这是他说出来的一半,但他想要批判的却是没有说出来的另一半,即二人之交未能善终。同样的,扬雄评价《周礼》《左传》《史记》,最终要表达的不是他说出来的“立事”“品藻”“实录”,而是他没有说出来的那一半。

扬雄没有说出来的那一半,到底是什么呢?汪荣宝说:“《法言》此篇乃以二书侪诸史迁,示不列于经传。而一则称为‘立事’,一则目为‘品藻’,亦未尝以为圣人之言。然则子云之于经学,固犹是当时博士之见矣。”汪氏是“刺莽说”的主张者之一,而《周礼》《左传》二书,担任过王莽国师的刘歆曾力主列入官方博士经学,故汪氏认为扬雄因反对莽新而不将二书视为经传。汪氏此说颇多推测,故有待商榷。但汪氏认为分别称《周礼》《左氏》为“立事”“品藻”,是因为扬雄认为二书“未尝以为圣人之言”,诚为不刊之论。扬雄《法言》中的所有批评,都是要“折诸圣”,所以他对《周礼》《左氏》的评价自然也是如此。扬雄之意,《周礼》除了“立事”、《左传》除了“品藻”之外,其他多不符合圣人之言。《周礼》中的制度,传统儒家认为是周公所制;《左传》中的“君子曰”,又多认为是孔子之言。因此,扬雄对这两个部分,应该不会轻易否定。但二书中的其他内容,扬雄就不再多予肯定了。汪荣宝说扬雄认为二书非“圣人之言”,正是说二书中的内容、思想有与扬雄所理解的孔子思想相冲突的地方。既然扬雄“立事”“品藻”二语是论《周礼》《左氏》之不足,那么评价《史记》的“实录”一词,主要目的显然应该也是说《史记》有所不足。所谓“实录”,也就是《孟子》中所说的“齐桓、晋文之事”的“事”,是对具体历史事件的记载。扬雄之意,《史记》除了记事差强人意之外,其他则不足论。因此,扬雄论三书,表面上皆在肯定三者的长处,但最终目的则是通过明说其长以显其短。此种修辞技巧,与《君子篇》的欲抑先扬如出一辙,只不过《重黎篇》此条更为隐晦而已。笔者认为,与《周礼》《左传》相比,扬雄认为《史记》之不足在于“立事”与“品藻”。而结合《法言》全书而论,其不足则是扬雄在《自序》中说的“不与圣人同,是非颇谬于经”,即在“义理”层面不符合孔子之道。

由上,可知扬雄在《法言》中说司马迁“多爱”,谓《史记》为“杂”,固属批判之言,其称《史记》为“实录”,其实也是批评司马迁仅“记事而已”。扬雄晚年征圣拟经,一切折中于孔子,对“经”之外的著作皆以“小道”视之,故他对《史记》予以批评实属正常。扬雄之意,《史记》在记叙历史事件时虽值得肯定,但在义理阐发上存在明显不足,突出表现为“不与圣人同,是非颇谬于经”。因此,“实录”这一后世史家推崇备至的褒义词,在发明者扬雄笔下,实是一个带有浓厚经学意味的微辞,隐晦地表达了他对《史记》的批评。

二 《史记》的“记事而已”

那么,在扬雄看来,《史记》的不足具体又体现在哪些地方呢?我们认为,这可从《法言》与《史记》的差异中窥见一二。《法言》专门论及的历史人物,多能在《史记》中找到相应传记。这说明扬雄作《法言》时,很可能在《史记》的人物清单中进行了二次筛选。陈直曾指出:“扬子《法言》,《重黎》《渊骞》二篇,所论西汉名人,大半皆在《史记》世家或列传中。可证扬雄在校书时,已熟读《史记》。《渊骞篇》云:‘(或问)酷吏,曰虎哉虎哉,角而翼者也。货殖,曰蚊,曰血国三千,使捋疎饮水褐博,没齿无愁也。或问循吏,曰吏也。游侠,曰窃国灵也。佞幸,曰不料而已。’扬雄所论总传五篇,篇名皆太史公所特创,虽未说明《史记》,而取材于《史记》则无疑义。”有鉴于此,我们此处将主要比较扬、马二人在论及酷吏、货殖、循吏、游侠四类历史人物时的差异,以求更好地理解“实录”之“记事而已”的具体所指。

1.论酷吏与循吏

《史记》既有《循吏列传》,又有《酷吏列传》。循吏与酷吏是两类行政理念基本相反的官员,前者治民主张“唯一切严削为能齐之”,可视作“有为派”;后者“不伐功矜能,百姓无称,亦无过行”,可称“无为派”。扬雄读《史记》时,对这两类人物皆持批判态度。

先看扬雄对“酷吏”的评价。《酷吏列传》为郅都等十一位酷吏立传,若加上序言及赞语中提及的侯封、晁错等十人,被司马迁视为酷吏的共二十一人。《法言》就此评论道:“‘酷吏?’曰:‘虎哉!虎哉!角而翼者也。’”《韩诗外传》引《周书》曰:“无为虎傅翼,将飞入邑,择人而食。”宋咸在注释《法言》时引用了此说,并云:“此以酷吏犹虎而角翼者,言暴之甚也。”酷吏的残暴即是不仁,故司马光说:“不仁之人而得势位,如虎之得角翼。”司马迁在《酷吏列传》中对酷吏的残暴当然也有很多批评,如谓“苍鹰”郅都“严酷”,周阳由则“暴酷骄恣”等,都流露出对酷吏的不满。但是,司马迁在《酷吏列传赞》中却对一些酷吏予以了颇高的评价,其云:“自郅都、杜周十人者,此皆以酷烈为声。然郅都伉直,引是非,争天下大体。张汤以知阴阳,人主与俱上下,时数辩当否,国家赖其便。赵禹时据法守正。杜周从谀,以少言为重。自张汤死后,网密,多诋严,官事浸以耗废。九卿碌碌奉其官,救过不赡,何暇论绳墨之外乎!然此十人中,其廉者足以为仪表,其污者足以为戒,方略教导,禁奸止邪,一切亦皆彬彬质有其文武焉。虽惨酷,斯称其位矣。”据此,可知司马迁虽认为郅都等酷吏有惨酷的一面,但品行亦有可取之处,且为官也颇为称职。就历史事实来看,司马迁的评价是较为公正客观的。但于扬雄而言,酷吏的残暴,严重违背了孔子的仁政学说。大本已失,余不足论。因此,扬雄论酷吏,与司马迁的有褒有贬不同,完全站在儒家立场,故怒目而视酷吏为“角而翼”的猛虎。

循吏虽不像酷吏那样猛如虎,但并未因此而得到扬雄的好评。《渊骞》云:“或问‘循吏’。曰:‘吏也。’”这是扬雄对循吏的总体看法。李轨注说:“郑子产、公仪休、孙叔敖之徒。”李注显然参考了《史记》,因为他所列举的恰是《循吏列传》的前三位。那么,扬雄对这三位是什么态度呢?宋咸说:“言如是者,始可谓之吏也。”据宋注,似乎扬雄对循吏是持肯定态度的。然而,《法言》中讨论“循吏”,是与“酷吏”“货殖”“游侠”“佞幸”并列而论的,扬雄对后四者皆持强烈的批判态度,不太可能独对“循吏”持肯定态度。我们认为,扬雄以“吏也”评价循吏,在当时的文化语境中,实际表达的是一种轻视。古时的“官”与“吏”,泛言则相通,细究之则有别。《史记》所记的“酷吏”“循吏”,便多是朝廷官员,可见二者确可互通。然《说文》云:“官,吏事君也。”又云:“吏,治人者也。”可知虽然官也是吏,但吏却未必是官,官事君以道,而吏治人以术。宋人孙奕说“途之大者谓之道,小者谓之术”,如此则“官”与“吏”在价值上应有高下之分。明乎此,则可知扬雄以“吏也”评价“循吏”,实际应非正面评价。大概在扬雄看来,“吏”虽善于处理具体的行政事务,但能在“道”上有所为的人不多。司马迁在《循吏传》中说:“奉职循理,亦可以为治,何必威严哉。”作为儒者的扬雄,显然不赞同这种看法。扬雄认为“天下为大,治之在道”,而他所说之“道”,不是“奉职循理”就能实现的。《问道》云:“允治天下,不待礼文与五教,则吾以黄帝、尧、舜为疣赘。”如果治理天下不用孔子之道,即使是黄帝、尧、舜在上,扬雄尚且视之为“疣赘”,更何况区区几位“循吏”呢。由是而论,我们认为,“吏也”二字,固然反映了扬雄对循吏办事能力的肯定,但他想要表达的真正意思,是说循吏办事有余而为道不足,故仍不可以为法。

2.论货殖

“货殖”者,即今日所说的商业活动。扬雄对于货殖的评价基本与司马迁相反。《太史公自序》云:“布衣匹夫之人,不害于政,不妨百姓,取与以时而息财富,智者有采焉。作《货殖列传》第六十九。”“布衣匹夫”一词,说明进入《货殖列传》的人并非达官贵族,而是普通百姓;“不害于政”则意味着获取财富不能损害国家利益;“不妨百姓”则要求获取财富时不损害人民利益;“取与以时”则要求商业活动不能违背农时、影响生产。可以说,司马迁立传的择人标准是很高的。再结合《货殖列传》具体内容来看,范蠡、子贡、白圭、猗顿、郭纵、乌氏倮、寡妇清、蜀卓氏、程郑、宛孔氏、曹邴氏等商人,多能符合司马迁在《自序》中对货殖者提出的要求。司马迁从不吝惜对这些货殖者的赞扬,如范蠡“十九年之中三致千金,再分散与贫交疏昆弟”,故司马迁称其为“富好行其德者”。子贡则“使孔子名布扬于天下”,故司马迁充分肯定了子贡对儒学的传播之功。在《货殖列传》的结尾,司马迁更是用“素封”一词来评价巨富。我们知道,在传统儒学中,往往将孔子视为“素王”,司马迁“素封”一词显然是由此发展而来的,这突出体现了他对货殖者的高度肯定。但即使如此,这些商贾富豪仍然难入扬雄的法眼。

《货殖列传》中的人物,在《法言》中被论及的有范蠡、猗顿、白圭,其中只有范蠡是作为核心人物被论及的,猗顿和白圭则是以配角身份被提及。然而,作为核心人物的范蠡,在《法言》中也是作为谋士而非商人的身份出现的,《重黎篇》:“或问:‘子胥、种、蠡孰贤?’曰:‘胥也,俾吴作乱,破楚入郢,鞭尸藉馆,皆不由德。谋越谏齐不式,不能去,卒眼之。种、蠡不强谏而山栖,俾其君诎社稷之灵而童仆,又终毙吴。贤皆不足卲也。至蠡策种而遁,肥矣哉!’”扬雄将范蠡和伍子胥、文种放在一起对比,认为他们在辅佐君主方面皆非贤人,但对范蠡的遁隐表示肯定。除此之外,扬雄并未发表对范蠡经商的看法。猗顿和白圭皆见于《法言·学行篇》,其一为:“或曰:‘猗顿之富以为孝,不亦至乎?颜其馁矣!’曰:‘彼以其粗,颜以其精;彼以其回,颜以其贞。颜其劣乎?颜其劣乎?’”猗顿极富,而颜回甚贫,或问扬雄,像猗顿那样用丰富的物质条件来事亲尽孝,不比颜回饿肚子强吗?扬雄显然不赞同这种看法,他视猗顿之孝为粗,以颜回之孝为精,所以连用两个反问来肯定颜回的孝为正道。《论语·为政篇》云:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎!”孔子主张尽孝不仅是物质上的赡养,更是发自内心的敬养。扬雄认为颜回之孝优于猗顿之孝,其依据即在此。《学行篇》又云:“或谓子之治产,不如丹圭之富。曰:‘吾闻先生相与言,则以仁与义;市井相与言,则以财与利。如其富!如其富!’”扬雄重道德而轻货利,自然也视丹圭之富如浮云。

至于扬雄对奸商的态度,不仅是轻视,而且是痛恨。在《法言·渊骞》中,他发表了自己对货殖的总体看法:“(或问)‘货殖?’曰:‘蚊。’曰:‘血国三千,使捋踈,饮水,褐博,没齿无愁也?’”宋咸曰:“孔子云‘赐不受命而货殖焉’,又曰‘求也为之聚敛’,是则货殖聚敛,圣人之所疾也。《汉书》称扬子‘不汲汲于富贵,不戚戚于贫贱,家无担石之储,晏如也’,今或人问货殖,故答之曰‘蚊’,亦疾之甚焉。夫蚊之为虫,啄人而求生,可鄙恶者也;货殖之徒,兼并聚敛,非义是有,亦所谓啄人而求生矣。”吴袐、司马光亦持类似看法,汪荣宝则进一步指出扬雄是基于儒家立场来进行批评的,其云:“此言贫而无怨,恒情所难,聚敛为富,天下必有受其困者。今货殖之徒,皆务朘天下之脂膏以自肥,则天下之受其困者能恶衣恶食,终无所怨乎?此圣人不患贫而患不安之意,明货殖之术,徒足以致天下之不安而已。”由此可知,扬雄之所以视货殖者为蚊,对之充满厌恶,是因为货殖者损害了百姓的利益,动摇了国本。儒家的仁政思想,向来主张要重视民生,故对于剥削百姓的货殖者,扬雄自然痛恨至极。

3.论游侠

扬雄对游侠的批评,主要是基于儒家伦理而发的,故而也对其持否定态度。相比之下,司马迁则对游侠予以了肯定,这既是基于世俗功利主义所作比较的结果,也是对现实生态予以妥协或承认的表现。在《法言·渊骞》篇中,有人问扬雄对游侠的看法,扬雄回答:“窃国灵也。”李轨注云:“灵,命也。朱亥、田仲、郭解、剧孟、原涉之徒。”李氏所举游侠,皆见于《史记·游侠列传》,可见在李轨看来,扬雄这一评论,实际就是针对《史记·游侠列传》而发的。吴祕也持这种看法,所以他说:“迁载游侠,窃国之威灵,为己之私义者也。”这里的“迁载”,显然是指司马迁所作《史记·游侠列传》之所载。扬雄为何认为游侠是“窃国灵”呢?宋咸解释说:“荀悦云,‘立气势作威福,结私交以立强于国者,谓之游侠’。此谓‘窃国灵’,盖言窃行国之威灵以为之强。”司马光也把“灵”解释为权柄,其云:“国之所以能为国者,以在上者执号令御其下,如人之有神灵也。”其后注家,如孙诒让《札迻》卷八亦以“灵”为威福之柄,汪荣宝则进一步指出此“威福之柄”为杀生之权。《汉书·游侠传》云:“古之正法,五伯,三王之罪人也,而六国,五伯之罪人也。夫四豪者,又六国之罪人也。况于郭解之伦,以匹夫之细,窃杀生之权,其罪已不容于诛矣。”汪氏引此,并云:“窃国灵,即窃杀生之权之谓。”我们认为,释“灵”为“威福之柄”足矣,但若再进一步局限于杀生之权,则会缩小扬雄此语的意义,因为“威福”显然不仅包含杀生之权,而且还包括其他国家权力。《尚书·洪范》云:“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。”“辟”即是君,伪孔传说:“言惟君得专威福为美食。”孔颖达疏说得更为清楚:“惟君作福,得专赏人也;惟君作威,得专罚人也;惟君玉食,得备珍食也。为臣无得有作福作威玉食,言政当一统,权不可分也。臣之有作福作威玉食者,其必害于汝臣之家,凶于汝君之国,言将得罪丧家且乱邦也。”扬雄批评游侠“窃国灵”,正是说游侠窃威福之柄,挑战君主权威,破坏国家一统。

扬雄基于儒家伦理,视游侠为“窃国灵”,贬斥态度至为显然。反观司马迁对游侠的态度,则完全不同。《太史公自序》中说:“救人于戹,振人不赡,仁者有乎;不既信,不倍言,义者有取焉。作《游侠列传》第六十四。”以“仁”与“义”来评价游侠,这是司马迁试图将游侠纳入儒家伦理范围的体现。但从最终结果来看,不是游侠被纳入到了儒学伦理中,而是儒家的“仁”“义”等概念被司马迁扩大了。《游侠列传序》说:“今游侠,其行虽不轨于正义,然其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之阸困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,盖亦有足多者焉。”“足多者”,即有可取之处。司马迁说游侠“不轨于正义”的“正义”,当然是他“折中于六艺”之后的儒家正义。但司马迁自己也承认,对于游侠,“儒、墨皆排摈不载”,所以他很清楚,如以严格的儒家标准来衡量,必定是要否定游侠的。有鉴于此,司马迁放弃了用狭义的儒家标准来审视游侠,从而发现了游侠“亦有足多者”。就此而言,便可知扬雄批判司马迁“是非颇谬于圣人”是有道理的。那么,放弃了儒家标准的司马迁,最终又采用了何种眼光来看待游侠呢?司马迁说:“诚使乡曲之侠,予季次、原宪比权量力,效功于当世,不同日而论矣。要以功见言信,侠客之义又曷可少哉!”季次、原宪皆为孔子,都曾获得仲尼的高度评价。司马迁认为若让游侠与季次、原宪比权量力,游侠不会比季次、原宪差。在这里,司马迁不是让游侠与季次、原宪比德,而是比“功”,故其所说“义”实际指的是世俗之“义”,而非儒家礼义之“义”。换言之,司马迁对游侠的肯定,是从世俗功利主义角度出发的,与扬雄所坚持的儒家伦理相距不啻千里。

《法言》中论及的“战国四公子”,司马迁在《史记·游侠列传》中曾将四人与“布衣之侠”对举,可见他视四人为“贵族之侠”。扬雄谓游侠为“窃国灵”,代表人物即四公子之类的“贵族之侠”。《渊骞》篇中,有人问:“信陵、平原、孟尝、春申益乎?”扬雄答:“上失其政,奸臣窃国命,何其益乎!”李轨注云:“当此四君之时,实皆有益于其国,而扬子讥之者,盖论上失其政,故辨明之。”吴祕云:“进贤育善,权在国君,而四君专之,故曰窃国命。”司马光亦云:“《洪范》曰‘臣无有作福作威’,四豪聚私以专国政,故曰奸臣窃国命。”可见在扬雄眼里,四公子就是“窃国灵”的大盗。而司马迁对于四公子的评价,与扬雄有本质的不同。如《春申君列传》云:“初,春申君之说秦昭王,及出身遣楚太子归,何其智之明也!后制于李园,旄矣。语曰:‘当断不断,反受其乱。’春申君失朱英之谓邪?”《魏公子列传》云:“吾过大梁之墟,求问其所谓夷门。夷门者,城之东门也。天下诸公子亦有喜士者矣,然信陵君之接岩穴隐者,不耻下交,有以也。名冠诸侯,不虚耳。高祖每过之而令民奉祠不绝也。”表面上看,司马迁既有褒奖之言,又有批评之语,与扬雄相比似乎只是批评程度上有差异而已,但实质上,扬雄是反对礼乐征伐自大夫出,故对四公子专国政表示强烈不满;司马迁则接受了礼乐征伐自大夫出的现实,所以他只是批评四公子在处理具体国事上的失误。因此,二人虽都对四公子有批评,但因观念的不同,所作批评也就有了实质性的差异。

基于以上考察,可知在评价酷吏、货殖、循吏、游侠四类历史人物时,扬雄与司马迁意见常有不同,甚至截然相反。扬雄始终坚持儒家立场,故常用仁义、礼乐、德行等儒家尺度去衡量历史人物及历史事件;司马迁则主要是史家立场,故更看重对客观史实的考察,对人物或事件的评价相对更为实际。而从评论的方式来看,司马迁是用归纳法,即基于客观史实提炼观点,据事而立论,论随事变,所以《史记》在义理方面常常体现出“杂”的特征;扬雄则是演绎法,是将以孔子学说为核心的儒家思想作为至上且唯一的真理标准,据此来评价历史人物或历史事件,事为论而服务,故《法言》在思想上较《史记》为纯粹,但立论背后的历史事件往往只是历史事实的一个截面乃至一个点。由此而论,扬雄称《史记》为“实录”,一方面是对《史记》中“事”的肯定,另一方面则是对《史记》“义”之不足的批评。前者并非《法言》所长,后者则恰是扬雄引以为傲之处,《法言》之纠《史记》,即在于此。

三 扬、马异辙的原因和意义

马、扬二人立论的差异,与他们的评价标准和方法都存在直接关系。司马迁自述其作《史记》的目的,一则要“拾遗补艺,成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子”,二则要“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。对比扬雄《法言序》,可知他与司马迁一样,都是直接针对所谓的“异”“杂”而立言著书,有明显的现实关怀。在《法言》中,扬雄也曾说其作《法言》是要“之后世君子”,这与司马迁“俟后世圣人君子”之说毫无二致。因此,扬雄《法言》与司马迁《史记》,都是面对“异”“杂”等现实问题而作,并希望传之后世。但是,表面上的相似,无法掩盖二者在本质上的不同。

首先,二者对“异”和“杂”的定义不同。《史记》虽也以六经为依归,但在思想上更为兼容,所以像道家、法家乃至游侠之类的思想,都能在《史记》中得到一定程度的肯定。刘家和曾指出司马迁“厥协六经异传,整齐百家杂语”的两个特色:“一则,与当时株守一经及一家之说而拒斥他说的陋儒不同,司马迁对儒家诸经之间的态度是开放的;二则,与董仲舒的罢黜百家、独尊儒术的态度不同,司马迁主张兼容百家,只不过以儒家的六经为最高标准来整齐百家,所以对百家的态度也是开放的。”在对待诸子百家的态度上,扬雄则与董仲舒很相似,他是一切以孔子为标准的,凡异于孔子者皆为异端杂说。所以较之司马迁的开放,扬雄的态度是保守乃至苛刻的。《史记》中对“异”的评判标准,常处于波动状态。换言之,《史记》只要是通过比较而出现的不同,都可称之为“异”。如《论六家要指》虽然最后尊崇道家,但在论及各家思想时,并不都是以道家为标准进行比较的,而是各家之间也可比较,所发现的不同都是“异”。司马迁说要“厥协六经异传”,并没有以某一经为标杆,而是将六经作为平等的对象来进行对比。他说“整齐百家杂语”,也并没有说一定是以儒家为标准来整齐,而是在比较之后择善而从。如对于“儒者或不传”的《五帝德》及《帝系姓》,司马迁在结合自己的田野调查之后,判定二书有可采之处。所以他作《五帝本纪》,对于《五帝德》及《帝系姓》等异书杂说,“择其言尤雅者,故著为本纪书首”。从中可知,司马迁追求的更多的是客观历史事实,故而他对“异”的考察更多的是为了做事实判断,而非价值判断。扬雄则不然,他所说的“异”,都是通过与孔子之说进行比较后得出的,在他做出结论之前,已经有一个基本的价值判断,那就是孔子之说一定是对的。因此,扬雄的“异”也好,“杂”也罢,主要目的不是对事实真假作出判断,而是对价值高低进行评判。

其次,二者处理“异”和“杂”的方法不同。《史记》是要整齐,《法言》则是要排斥。作为史学家的司马迁,需要对不同史料进行“厥协”“整齐”,实际上就是通过整理史料,调和不同说法,对史料进行解释。《法言》则不然,由于扬雄以孔子为真理的代表,所以不存在“整齐”的问题。扬雄需要做的,只是将“异端”否定掉,并通过否定异端来彰显孔子之说的伟大。司马迁以解释为目的,所以他为了将相关人物或事件纳入到儒学之中,往往扩大儒家相关概念的范畴,从而使儒学也体现出“杂”的特征。扬雄以辟异端为目的,所以为了保证孔子的正确性与权威性,有意忽略相关人事的某些“异质”特征,只就局部或特殊事件发表评论。司马迁想要回答的是“为什么”,扬雄则不然,他更重视基于相关人事来提出自己的建议,他回答的问题是“怎么办”。扬雄的做法,后来在班彪、班固父子手上得到继承、发展。班彪作《史记后传》,论及《史记》的缺点时说:“至于采经摭传,分散百家之事,甚多疎略,不如其本,务欲以多闻广载为功,论议浅而不笃。其论术学,则崇黄老而薄五经;序货殖,则轻仁义而羞贫穷;道游侠,则贱守节而贵俗功:此其大敝伤道,所以遇极刑之咎也。”班固在《司马迁传赞》基本照搬了班彪的说法:“论大道则先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄,述货殖则崇势利而羞贱贫,此其所蔽也。”王叔岷曾敏锐地指出,班氏父子对《史记》的批评,多本扬雄。由于班氏父子认为《史记》有此缺点,所以他们所作的《史记后传》《汉书》基本上是反其道而行之,即“论大道则先六经而后黄老,序游侠则进处士而退奸雄,述货殖则崇贱贫而羞势利”。同样的道理,深刻影响了班氏父子的扬雄,在针对《史记》之不足来作《法言》时,也基本上是朝着《史记》的反方向前进。

最后,由于《史记》是要通古今,所以重在叙述,寓断于叙;《法言》则要定是非,所以重在评定,力求言简意赅。尽管司马迁在《太史公自序》中也曾隐约委婉地说自己要继《春秋》而作《史记》,但司马迁继承《春秋》,并没有像扬雄一样去拟经,从而他所创作的《史记》文本并不像《春秋》那样简约。扬雄《法言》则不然,如徐复观所指出的,此书不仅拟《论语》,也拟《春秋》。《法言》中评论历史人物的文字,大都只有寥寥数字,这种做法就像极了《春秋》。如《渊骞篇》中说“鲁仲连荡而不制,蔺相如制而不荡”,作为经学家的扬雄只各用四字来评价鲁仲连和蔺相如。而作为史家的司马迁,为了说明鲁仲连如何荡而不制,蔺相如怎么制而不荡,就必须对二人的相关历史事迹进行细致考证,然后再慎重撰写。《孟子·离娄篇》中说:“王者之迹息而诗亡,诗亡然后《春秋》作,晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰‘其义则丘窃取之矣’。”这里的“事”,是客观史实,“文”则是对史实的记载,“义”则是基于文字记载所作出的价值判断。虽然司马迁在《太史公自序》中表达的继《春秋》的想法,是希望最终在“义”上实现对孔子的继承,但由于他选择了从“文”到“义”的递进过程,所以未能也不太可能用纯粹的儒家标准来处理存在大量“异”和“杂”的史料,故而最终所达到的“义”也就很难与孔子《春秋》完全契合。换言之,司马迁花费了大量的时间和精力来“厥协”“整齐”史料异同,从而走向了明显史学化的道路。与之相反,扬雄在面对史料时,始终以孔子之是非为是非,所以他面对纷杂的“文”,不存在司马迁那样的困惑,而是可以态度鲜明地表明立场。司马迁的史学立场和扬雄的经学立场当然有重合的地方,但也存在大量不一致之处。扬雄之所以对《史记》存在不满,实际上就是站在经学的立场批判《史记》“是非颇谬于圣人”的“义”。

朱熹在《答赵几道》中说:“昔时读史者不过记其事实,摭其词采,以供文字之用而已。近世学者颇知其陋,则变其法务,以考其形势之利害,事情之得失。而尤喜称史迁之书,讲说推尊,几以为贤于夫子,宁舍《论》《孟》之属而读其书。然尝闻其说之一二,不过只是战国以下见识。其正当处不过知尊孔氏,而亦徒见其表,悦其外之文而已。其曰‘折衷于夫子’者,实未知所折衷也。”司马迁有战国诸子之风,所以作《史记》旨在“成一家之言”,朱熹称其“只是战国以下见识”,原因或在于此。朱熹又认为司马迁的正当处在尊孔氏,但徒有其表而无其实,所以虽声称折中于孔子,实际上并未做到。朱熹的这一意见,恰可作为扬雄批判司马迁“不与圣人同,是非颇谬于经”之最好注脚。尽管后世贬斥扬雄最厉害的就是朱熹,但不得不说,在评价司马迁折中于圣人这一问题上,朱熹和扬雄的意见是非常接近的。

明乎扬、马异辙的原因,再反观“实录”由微辞向褒辞的转变,恰可窥见汉代史学发展过程中的一些关键信息。在以《春秋》为代表的早期史学著作中,经、史不分,史学尚未与经学完全分离,故史传书写中,当“事”与“义”相矛盾时,往往不惜改变记事以合乎义。最为典型的例子,便是赵盾弑君事件。就“事”的层面来说,弑杀晋灵公的乃是赵穿;而就“义”的层面来说,弑君的则是赵盾。在经学家看来,真正的史家就应该像董狐那样,基于义而秉笔直书“赵盾弑其君”。但如果从客观史实的角度来说,弑君的是赵穿,赵盾虽负有主要责任,但并非直接凶手。扬雄批评司马迁“记事而已”,恰是因为司马迁作史时更倾向于后者,未能在“义”的层面达到扬雄的要求。扬雄以成圣自居,用正统儒家思想来要求司马迁,可以说是希望史学重新回归到经学注脚的地位。然而,在《汉书》中,尽管班彪、班固仍然继承了扬雄对司马迁的批判,但“实录”一词却褪去了贬义色彩,成为一个正面的褒奖之辞,这加速了史学的独立。当“实录”表达的只是“记事而已”的贬义时,史家作史时不得不尝试进一步求“义”,有时甚至为求而求,从而不仅“事”非实录,“义”也非实录。而当“实录”成为一个褒义词时,很大程度上就解放了史家的思想束缚,客观记录历史事实成为史家共同的追求,从而使得史学脱离了经学的桎梏,开始独立成长。反过来也可以说,史学越是独立,“实录”作为褒义词的分量也就越重,越为后世所推崇。一个非常突出的现象可作为我们的佐证,那就是在史学已经独立的南北朝时期出现了许多以“实录”命名的史书。此类史书通常是在皇帝死后,史官根据皇帝的起居注、时政记等材料进行编纂的一朝的大事记,如《隋书·经籍志》就著录有周兴嗣《梁皇帝实录》三卷、谢吴《梁皇帝实录》五卷,至《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》,此类著作更多。之所以要命名为“实录”,应是想要强调记载时据实而录的特点。《南史》载:“(吴)均将著史以自名,欲撰《齐书》,求借齐起居注及群臣行状,武帝不许,遂私撰《齐春秋》奏之。书称帝为齐明帝佐命,帝恶其实录,以其书不实,使中书舍人刘之遴诘问数十条,竟支离无对。敕付省焚之,坐免职。”吴均的《齐春秋》称梁武帝为齐明帝的佐命之臣,这显然是据历史事实进行记载,而武帝“恶其实录”,可见这里的“实录”就是据实而录之意。而武帝为了惩罚吴均,派遣刘之遴诘难吴均,然后给他扣上“其书不实”的罪名,此又表明求实已成为评判史书的重要标准。尽管后世常常出现实录不实的情况,但无论如何,以“实录”来作为一种史书体裁,至少说明据实而录成为后世史学中一个非常重要的追求。

从现有文献中可以明显看出,在班固以“实录”赞扬司马迁之后,《史记》作为实录的特点受到越来越多的肯定,而这种肯定与史学的日渐独立是密切相关的。在经史不分或史附于经的时代,像扬雄、班彪、班固等在评价《史记》时,重点关注的是《史记》在价值观上是否合乎儒家学说,至于其记载是否符合历史事实反倒是第二位的。而在经史分离,史学获得独立的时代,学者们在评价《史记》时便少了许多经学的束缚,从而对其记载的真实性给予更多的关注。王充《论衡·感虚篇》云:“太史公曰:‘世称太子丹之令天雨粟,马生角,大抵皆虚言也。’太史公书汉世实事之人,而云‘虚言’,近非实也。”王充称司马迁为“书汉世实事之人”,即是肯定其实录的功绩。又《对作篇》云:“是故《论衡》之造也,起众书并失实,虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。故《论衡》者,所以铨轻重之言,立真伪之平,非苟调文饰辞,为奇伟之观也。”由此更可见王充《论衡》的疾虚妄,与司马迁《史记》的实录精神是相似的,都以求实为依归。又《晋书·张辅传》载其论司马迁之语云:“迁为苏秦、张仪、范雎、蔡泽作传,逞辞流离,亦足以明其大才。故述辩士则辞藻华靡,叙实录则隐核名检,此所以迁称良史也。”司马迁为苏秦、张仪等纵横家作传,如从经学的立场来看,是应该予以批评的;但在史学日渐独立的晋代,张辅能对司马迁之举表示肯定,表明他在立论时已经开始摆脱经学的束缚,所以他不仅会关注到《史记》述辩士时的华美辞藻,也会注意到叙事时的实事求是。尽管张辅与班固一样都称司马迁为“良史”,但称其为“良史”的原因却发生了改变。至刘勰作《文心雕龙·史传篇》,其中论及司马迁及《史记》时说:“本纪以述皇王,列传以总侯伯,八书以铺政体,十表以谱年爵;虽殊古式,而得事序焉。尔其实录无隐之旨,博雅弘辩之才,爱奇反经之尤,条例踳落之失,叔皮论之详矣。”“得事序”即是肯定《史记》善于纪事,“实录无隐之旨”以下则显然是归纳《汉书·司马迁传赞》之语。从这段话中,可看出刘勰也是将“实录”视为褒义之辞的。陆侃如、牟世金曾指出:“刘勰对历史著作的基本主张是‘务信弃奇’。他一再强调‘实录无隐’‘按实而书’‘贵信史’等,对不可靠的东西,他认为宁可从略甚至暂缺不写,而不应穿凿附会,追求奇异;他特别反对的是不从实际出发,而吹捧权贵,贬抑失意之士,这是有积极意义的。”由此又可知刘勰对于史传书写的要求,也以实录为标准。至唐代刘知幾作《史通》,更是继承和完善了班固以来的实录论,从而在理论上确立了“实录”作为史学著作最高评价标准的地位,对于这一点,施丁曾有专门的研究,此不赘论。总之,由于《汉书》《论衡》《文心雕龙》《史通》等皆为经典之作,对后世影响极为深远,故而在班固、王充、刘勰、刘知幾等名家的推毂之下,“实录”一词作为褒义词的属性也就被彻底落实。在此情况下,其作为微辞的身份就逐渐被遮蔽在历史尘埃之中了。而从史学发展的角度来看,“实录”由微辞转变为褒词,恰说明史书纪实属性越来越受到重视,逐渐摆脱了传统经学的束缚,从而走向了独立发展的道路。

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