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米歇尔·亨利与拉布鲁斯的谈话:“好奇”实际上是可疑的

2024-02-01 08:15:01来源:
导读 米歇尔·亨利(Michel Henry,1922—2002),现代法国哲学的重要人物,他从胡塞尔现象学出发,关注主体性和个体的内在感受,最终发展出极具...

米歇尔·亨利(Michel Henry,1922—2002),现代法国哲学的重要人物,他从胡塞尔现象学出发,关注主体性和个体的内在感受,最终发展出极具深刻洞见的哲学体系。亨利的哲学作品涉及众多领域,代表作有《显现的本质》《身体的哲学与现象学》《马克思》《精神分析的谱系学》《野蛮》《看见不可见者》《生命与揭示》等。

本访谈刊于《异样》(Autrement)杂志,第12期,1993,“好奇、知识的眩晕”(La curiosite,vertiges du savoir)。好奇被引向其原则,一种看的欲望,作为一种认识活动,不仅被涣散所威胁,而且因此错失了不可见者的广泛领域:艺术、伦理和宗教——胡塞尔的希望,即对于精神的某种普遍主体性的希望,如同黑格尔的绝对知识的野心,遭到了摒弃——“不可见者是最为确定的”,康定斯基的理解——宇宙在我们的生命中有其现实性,正如我们的生命是变动的、遭受的生命——唯有对于不可见者的待命,能够使好奇变得合理。[译注]拉布鲁斯(1968— ),哲学博士,诗人、作家,其研究兼及哲学和文学。

米歇尔·亨利

拉布鲁斯(Sébastien Labrusse):自亚里士多德以来,人们通常认为好奇诞生了知识和求知欲。然而,帕斯卡尔蔑视那些“在科学中钻研太深”的人,宣称好奇是徒劳的、无用的。您是否认为,好奇——或者何种好奇——是科学的实际动机?

亨利:我坚信,好奇是科学的实际动机。这一点甚至应当引起我们的注意,因为,如果我们仔细反思这一点,这个简单的命题隐含着,科学有着一个外在于科学、先于科学的动机。说科学的动机就是好奇——怎样的好奇我们会再说——这意味着,科学源自我们的生命,并且在我们生命的某些特征中,因为好奇是一种生命的模式。然而,科学似乎表现为自身构成自身的基础;于是,在这里涉及一种理论的发展,这种理论发展不仅能够证明它所建立的一切,而且,在一种反身行动中能证成自身的前提;一个完全自足的思想系统得以建立起来,其严格性、其结果、其价值,都是不可置疑的。将知识(作为一种认识)与好奇联系起来,这意味着科学包含在某种不同于自身的东西中,我甚至可以说,是一种比科学更大的东西。科学有一个在先者,这个在先者非常重要:因为,即使在一种面貌颇为可疑的好奇的形式下,这个在先者才出现,就好奇是一种生命运动而言,这意味着:这种令人赞叹的科学,自治的、客观的、宣称具有普遍性的科学,属于某种我们还未曾言说的东西,这就是生命。好奇,作为求知的欲望,也就是去看——认知(savoir),就是看到(voir)——因此,好奇来自某种不同于认知的东西。先于认知,有一种想要认知的欲望。这种好奇虽然是多义的,却因此表明在世界上科学认知并不是唯一的认知。知识内嵌于我们的生存之中。这在我看来才是最本质的。这样一种求知的欲望,后来变成科学,但并不孤立于一切环境。有着另一种东西,知识并不能独立发展,而是不得不关联到一定的环境,帕斯卡尔就谈到过这种环境,从而无法追问到知识的最终论证。在这里已经出现一种关于好奇的伦理学的出发点。

拉布鲁斯:在《存在与时间》中,海德格尔专门用一章来论述好奇(译注:参见《存在与时间》第36节),揭示出好奇与“存在者的叹为观止的静观”毫无关联,并且指责好奇如同某种多动症,“到处都在而又无一处在”。如果涣散是好奇所固有的,好奇就成为注意力的障碍,您是否认为,就有人把神秘主义理解为一种静观态度而言,我们可以将好奇定义为神秘主义的对立面吗?

亨利:我认为,当海德格尔分析好奇之际——在他的著名论述中,他将好奇比作某种跳跃,只是跳到某个地方,然后再跳到另一个——他就限制了提问。为什么?因为海德格尔所谈论的,是当代世界特有的一种好奇,是今天的时代特有的好奇,与我们的媒体世界相关。在这一点上,我们只能表示赞同。然而,时事的特征是什么?就是某种昨天还不曾有、明天已然不在的东西。在时事之中,有着某种突发式的出现,却是在一切深刻的历史之外,在一件事情的来龙去脉之外,在一切持续性之外。时事的图像来到这里占据了精神的一个瞬间,然后立刻就消失了。时事,其特征在于瞬间性,显现出第二个特征:无意义。因为,当时事到来时,人们观看它,但因为时事是无意义的,立刻就会消失,从而让位给另一件时事。说到底,人们从一个瞬间跳到另一个瞬间的这种时间性,是海德格尔关于好奇的分析基础。当代人的好奇是被制造出来的,关于这一点,海德格尔当然有道理。这样一种好奇,似乎与注意力相关,但恰恰是要求注意力马上从一个对象跳到另一个对象。因此,在这样一种观看中,有一种内在矛盾,因为这虽然是一种观看,但是其真正的兴趣并不在他所看到的东西,而是放弃他所看到的东西,从而转向另一个东西,而后者马上也将遭受到同样的命运。由这种好奇出发,我们还可以恰当地谈到人们想做的一切坏事。

《存在与时间》书封

拉布鲁斯:但这是不是海德格尔自己的批评?海德格尔对好奇的指责,是否仍然在传统中?

亨利:是的,这其实回到了帕斯卡尔的主题。实际上,好奇的这样一种碎片化,也是媒体世界的发动机,在今天已经发展到极度夸大的地步,但是一直以来都存在。因此,必须深化关于好奇的分析,这种好奇是对某物的好奇,但又立刻放弃,因此得承认,这种好奇总的说来只是对自身的一种逃避。它一直与某种并非自我、仅仅只是一个事件的东西紧密关联;但紧密地关联于来自外部的某种东西,在外在性之中寻求,从结构上来说,这就避开了一个领域,即探索自身的领域。这已经是对生命本身的一种贬低,从而去关心一个全无利益的领域,而这个领域呈现的特殊性就在于并非自我。然而,不关心自身,这在克尔凯郭尔看来就是绝望。因此,我相信,好奇的特征之一就在于总是朝向外部——在这里,观看本身也被质疑——就此而言,好奇实际上是可疑的,因为必须理解的是,好奇似乎把我们带向某种东西,我们必然背离某个其他的东西;它使得我们朝向外部,但是它也使我们背离并非世界的某些东西,即背离我们的生命本身。

拉布鲁斯:我们能否进一步说,使我们背离是它的诸种功能之一?

亨利:是的,这种功能有一种价值:对于在世界中到来的东西保持注意。然而,正是因为这一点,好奇从其本质上来说是模棱两可的——与这种价值相关联的,是一种根本性的反价值(antivaleur)。这意味着,对某种有趣的东西感兴趣,却又对那无疑更重要的东西(我称之为“生命”)不感兴趣。因此,如果这种涣散(这种涣散就在于对自身的偏离)是好奇所固有的,我不确定,是否必须用注意力来与之对立,在一定意义上,注意力显然高于好奇,但注意力仍然属于观看与可见者的宇宙。注意力是一种意指,与好奇相反,注意力持续地关注它所要看的东西。因此,注意力想要开启的程序,在于让可见者真正呈现出来。实际上,这种在场可以抵达的,或者是一种直观,或者是一些分析。但注意力和好奇一样,都是观看的模式。注意力是一种本真的模式,而好奇,则是一种饱受质疑的模式。一位杰出的物理学家,在阅读了《野蛮》后对我说,他曾用他的一生来关注微观物理学中的粒子问题,这确实是一个令人赞叹的宇宙,但他发现,在这段时间里他从来没有关注过自己。因此,正是个体,作为独特的自身,作为本质性的东西,在这样一个观看的宇宙中陷入沉默,在此意义上,这种宇宙是在那些被看见的东西之中才被给予的。

拉布鲁斯:如果通过人们自然的好奇倾向,从而让科学持续地进步,对于人类而言,在这样一种想要全方位地认识一切的意志之中,是否有一种风险?实际上,您在《野蛮》中分析的,不仅仅是文化危机的主题,也是关于文化的摧毁的主题,您曾经将这种危险和摧毁关联到科学与技术的首要地位。您如何解释这种文化的死亡,也就是说,艺术、伦理、宗教的死亡,似乎这与好奇的死亡并不是同时发生的,因为知识越来越复杂并且专业化?

亨利:答案也许已经在前面概括出来了。为什么文化的危机残留在好奇之中,以及危机恰好就来自知识?恰恰因为,在万物的本性之中,也许本来就应当存在两条可供人类前行的不同道路。人类,顺着好奇的道路——即使在这个词的较高贵的含义中——发展出了专门化的知识;也留下了另一条道路,在这条道路上,人们将遇到艺术、伦理和宗教。在诸如苏美尔、埃及等古代文明中,知识的发展伴随着文化的绽放。二者齐头并进。而在我们的现代世界中,我们看到的似乎是一个悖论:一种分离,一方面是科学知识的高度发达,以及各门学科的互相分割,另一方面,则是文化的衰落。但是,如果文化在另一个区域得到发展,有着不同的好奇、知识与观看的区域,这种悖论也许可以得到消除。因为,文化属于不同于客观知识的另一种秩序,对客观知识的聚焦,却导致了对生命领域中的其他一切的偏离。然而,文化属于遭到客观知识遗弃的生命的领域。但是,除了科学知识外,是否还有客观知识将物质宇宙主题化,并且将目光投向它呢?如果有,那又是什么知识呢?这就必须要加以分析。

拉布鲁斯:是的,知识在今天已经碎片化了。您是否认为,哲学能够重新具有一种野心,实现知识的统一化,而且这种哲学既不混同于科学,也不再指向上帝?

亨利:我相信,有一个明显的答案能够回应您的问题,那就是胡塞尔的哲学。胡塞尔完全信服严格科学知识的理想的合法性,他把知识的碎片化视作一个难题。胡塞尔清楚地看到,诸门科学在取得进步的同时也变得四分五裂,这些科学使得不同类型的研究成为可能,而每一种研究为了取得进步,都不得不发明一些新的概念体系,简单说来,每门科学都与其他科学分离开来,毫不夸张地说,简直有爆裂的危险:这是一种断裂的知识。如果人类的统一性,也就是说人与人之间的协调一致,应该基于知识——这个预设是我不能同意的——如果有着一种人类的道德统一性是以知识的统一性为前提,那么这种知识的破碎确实是极度危险的。对于这种碎片化,胡塞尔的回应在于,某种统一性是可能的,只要人们理解到诸门科学都是由同一种心灵的活动产生的,而这种活动,胡塞尔命名为“先验主体性”。例如,胡塞尔很好地揭示出,几何图形与抽象关系在大自然中并不存在——价值也不存在。因此,我们不能把这些科学中的实在视作客观实在。我们应当理解,是人的精神产生了这些实体。完成这一运动,从客观性回到建构出这些客观性的创造性活动,也就是重新找到统一性的家,因为同一个精神能够创造出这些科学。对于胡塞尔而言,如果我们能够回溯到他称之为建构性主体性的这种主体性,那么我们就重新找到了统一性,这种主体性不是个体的,而是一种普遍精神的主体性。就此而言,确实是一种令人赞赏的解决方案,能够以某种方式从知识的宇宙中将人拯救出来。如果诸多知识之所以如此破碎,只是因为在其客观面向中来考察,也就是说在其意向相关项之中,或者说是被思考的面向,那么,在其意向行为的面向中,在思想的面向、在能够思考的面向,我们又重新找到这种根本的统一性。在这些条件下,我们同样在其创造能力中找到一个自由的人,不同于作为对象的人,即被简化为分子和原子的人。人的先验的人性,能够在这种知识的宇宙中得到拯救,只要我们将自身理解为一种整体,而不是还原为意向行为的面向,还原为进行思考和创造的思想,而是作为一种无限的自由的精神——尽管我们的产物似乎是外在强加给我们的一些客观性。

因此,胡塞尔提出的确实是一种相当精彩的解决方案,但是正如我刚才和您说过的,这并非我的方案。为什么呢?首先是因为,这些建构性活动必须是能够被揭示出来的,但这些活动是匿名的,我们看不到;这些活动生成了那些我们能够看到的东西,但是这些活动本身却是在某种匿名性和不可见性中完成的。于是从这里,我们要指向另一种维度。关于一种自身不可见的事物的认识,是否可能,如何可能?由此,可以知道现象学方法的全部问题:针对这一问题,我采取了一种非常批判性的态度,虽然我也是现象学家;我在后面会讲到实际上不可能获得一种关于这种暗夜中的、神秘的主体性的任何知识——这也是我对胡塞尔的批判——这样一种主体性所生成的,不仅有科学对象,还有对象本身。我们能够揭示出对象之所以在此,仅仅因为有着某些感知行动,这些感知行动建构了可感材料。我们的世界,不是一个完全现成的世界。世界的建构是某种特别复杂的综合活动的结果,这些活动仍然有待澄清。于是,在这里就涉及要去澄清和认识这些建构活动,我的观点与胡塞尔相反,这些活动是不可能通过观看来加以认识的——通过一种简单的目光的转向,这种转向所能做到的,仅仅是使目光不再朝向对象,而是朝向主体。我们不仅有关于可见世界的经验,还有关于生命活动的体验,然而并非通过观看。生命并不穷尽于知识的活动之中。知识活动只是生命的一种模式,然而,生命还有很多其他的模式。这就是为什么,胡塞尔关于科学知识的令人赞叹的反思,仍然是片面的。因此,发现知识统一性的可能性,并不位于被建构的、意向相关项的这一侧,而是在建构性主体的活动这一侧,后者最终隐含着对生命的认识。

拉布鲁斯:现在提一个关于好奇的伦理学问题。您是否认为,好奇在伦理领域也有一席之地?有人曾说过,人天生就是好奇的。因此,就此而言,这是一种自发的态度,一种伦理态度(ethos)。然而,实践一种好奇的伦理,这是否合适,这是否意味着,对好奇加以衡量和约束,在这种情况下,要以何种价值的名义?

亨利:如果好奇将科学知识扎根于早期的运动中,我们就不能简单地将好奇视作在认知和科学方向上的延展,相反,必须把好奇回溯到使之可能的背景中,科学本身也要内嵌到这样的背景中,并且,在这些条件下,我们应当向主体提出一些伦理学问题,既然好奇在此处呈现为一种自发的态度,从而也是一种生命的运动。因此,好奇把我们带回这个领域,也就是伦理的领域,也就是说,在这个伦理的领域中,对于生命及其各种自发的运动加以追问。好奇是一件好事吗?这种生命的自发态度,寻求观看并且进而寻求科学的认知,这是否合法?谁来评价这种好奇?但是,各种价值并不足以用来判断好奇,因为这些价值本身就成问题。谁来提出这些价值?有一个评估的原则。这个原则是怎么样的,它本身是否具有价值?这就是伦理学的主要问题。好奇,原本只限于科学式观看,通过其背景,突然地提出了关于人性的问题。对于这些问题,我们无法以程序化的方式回答。因此,我只是暂且可以说,伦理学指向生命的领域。为什么?因为在科学所运作的世界或者宇宙中,根本不存在价值。为了获得价值,就必须有某种评估。那么,这个不是理论的而是实践的评估原则到底是什么?这就是生命。这种评估体现在何处?生命就万物与生命的关系来评估万物。生命是有害和有益的标准,这一点首先从食物开始。在大地的地表上所生长出来的东西,就这个层面而言,就已经有了价值学意义上最原始的区分对待。紧贴着生活世界的地基,有着各种价值——生活世界(Lebenswelt),如胡塞尔所用的术语。如果用海德格尔的说法,从那种粗野的存在者出发,这些价值将是无法解释的,只有关联到生命,这些价值才可以得到运用。生命就是一切原则的原则。但评估生命的价值是怎样的呢?这些评估的合法性又是怎样的?唯一支持这一点的就在于,生命本身所设定的价值是好的,就是肯定和理解到生命本身就是好的。正因为生命是好的,所以这种评估系统也是合法的。我们可以假设一种邪恶的生命,或者如尼采所说的,一种病态的生命,它会使价值发生颠倒。一种本真生命所持有的所有价值,因此都可能被视作错误。对好奇的评估之所以可能,也只有从一种并非病态的生命出发。病态的生命,也将是一种绝望的生命,一种拒绝生命的生命,逃避自身,整天从事科学,仅仅关心客观世界和物质世界。

拉布鲁斯:禁忌呼唤着僭越,也会激发着好奇,第一次好奇,就是亚当和夏娃的好奇,是想要认识善与恶进而获得不死的能力的一种欲望。好奇与僭越有怎样的联系,在哪方面好奇又是与上帝对峙上帝的?

亨利:如果好奇是观看的一种事实,观看相信自身,意味着想要观看一切和认识一切,如果这种观看被引入一个从原则上远离了观看的领域,才谈得上有着某种僭越。如果有一个不可见者的领域,任何一种观看,既不能也不应进入其中冒险。即使有人偏要这样做,最终也只是一种蛮力,必然会归于失败。僭越并不是一种伦理的前见,而是一种纯粹哲学的、现象学的问题。是否存在一个不可见者的领域?如果不存在,我看不到有何种僭越能够通过好奇而运作起来。如果不可见者的领域是存在的——如果生命就属于这个领域——那么,想要看见不可见者的意志,就已经是一种僭越。但是,这一意志将归于失败,因为您也许总是能够解剖一个大脑,进行扫描,但是您永远不能因此明白什么是笛卡尔意义上的我思之物,也就是说一种纯粹的关于自身的经验。在哪方面,好奇将引向与上帝对峙?当然,这里只需要假设说,想要看见生命的意志,就是一种想要看见上帝的方式,并且将其归结到我用我的目光所统治的东西,以及我能够完全地解释出来的东西的条件。

拉布鲁斯:如果好奇对于人类代表着一种危险,是否必须放弃黑格尔的“绝对知识”的野心,而绝对知识就是诺斯(Gnose,译注:来自希腊语,意为一种深入的、真正的知识。通常用来指的一种学说,强调对于上帝的认识是一种直观,这种直观是一种内心中发生的启示,这一派的学说也被称作诺斯替主义或者诺斯替教)的野心,追求的是关于宗教的各种奥秘的最高知识?用一句话来说,面对好奇所带来的风险,不可知论是否是唯一的理性的解决方案?

亨利:对于绝对知识的野心,必须追问的是,黑格尔指的是哪类知识。绝对知识是意识的知识,却是一种对象的意识,在可见的领域内进行观看。在一种对其自身本质的观看之中,意识朝向自身形成表象,因此,黑格尔关于绝对知识的定义就其原则而言就已经出错。当然,存在着一种绝对知识,但是这种绝对知识并不服从黑格尔的结构,因为黑格尔的结构是一种关于对象的意识的结构,在这种结构之中,意识始终有一个对象,对象始终与意识不相应,从而最终要去寻找一个相应的对象,即意识自身;但是,意识也将知识看作一个绝对对象。我认为,黑格尔的全部辩证法所利用的各种知识手段,相对于绝对而言都完全错误,只能导向失败。此外,如果黑格尔的哲学达到绝对知识,将会是历史的终结。然而,历史仍会继续……这种知识,并不是古典意识所能够获得的,在胡塞尔这里,古典意识仍然是关于某物的意识。然而,我们绝对不可能像具有某物的意识那样,获得关于绝对的意识。确切说来,这种意识隐含着一种控制,因为,当这种知识被托付给观看时,对于被看者就有一种支配。观看总是多于那被看的东西。那被看的东西,之所以被看,仅仅因为有着一种观看在观看它——这就引导着把人的位置设想为一种知识主体。只有知识被理解为一种观看,才会有一个主体——长期以来都是如此。主体认识的是什么?一些对象。然而,一个对象,是我放置在我面前的东西。因此,当萨特顺着这种认识模式来描述存在之间的关系时,他就让这种关系变成目光之间的斗争,每个人都将他的目光投向他人,从而将他人化约为他的一个对象。在这样一种服从于观看与被看的结构的知识中,某种全能(toute puissance)以潜在的方式隐含在其中。因此,我们理解了,这样一种知识就是一种支配的知识,科学引发了一种支配的技术。但是,对于这种知识,我们可以进行批判——因此也对好奇加以批判——实际上预设了某种认识。

拉布鲁斯:在《显现的本质》中,您发展了关于某种直观的、绝对的知识的观念,艾克哈特是这种观念的支持者之一。您谈到了关于本质和不可见者的知识的可能性,似乎也在暗示某种不可知论的必然性,如何调和二者?

亨利:如果存在着两种类型的知识,这种调和才是可能的:一种是基于观看的知识,另一种则是生命的认识(savoir)。如果这些认识的本质完全不同,如果涉及的是本质性的东西,如果本质性的东西是不可见的并且属于生命的领域,那么,关于客观的物质世界的认识就是相对的。这并不意味着必须停止认识世界的实践,人类认识物质事物并将其组织起来,从而让生活得以可能,让生活服从其目标,这非常重要。但是,这种科学知识根本无法通往本质性的东西。这种知识根本不涉及我们之所是的本质性的东西,承认这一点,就此而言可以算作一种不可知论,也就是说一种怀疑论,质疑客观知识能够让我们抵达我们之所是,即作为非生物学意义上的先验生命。实际上,这种知识只是在生物学意义上来处理生命,将生命简化为一些粒子、分子和神经元,从而在不知不觉中把这种知识变成一种意识形态,倾向于认为仅仅存在这种生物学意义上的生命。

拉布鲁斯:伦理学的好奇是不是更倾向于您在《野蛮》中所说的“生命的认识”(le savoir de la vie),它对立于科学的客观知识,您能否能更精确地描述一下您所理解的“生命的认识”?它是一种宗教知识吗?

亨利:伦理学的好奇指什么?它是一种与生命相联系的好奇,而不是逃离生命。因此,我们不得不提出一个完全不同的好奇的概念,去谈论一种不再是科学知识的源头的好奇,而是一种与生命的认识相关联的好奇。但是,在谈论这种新的好奇的概念之前,让我们精确地描述一下什么是生命的认识。生命的认识,是一种异乎寻常的认识,因为我们所做的一切,究其根源就来自这种认识,它使生命成为可能,与生命相协调,是生命的本质。例如,为了研究一部生物学专著,您读了一本书,书中印满了印刷符号,这意味着您拥有一种感性认识,这种认识让您可以看到这些字母并进行阅读;随后到来的是另一秩序的认识,因为这些字母具有一定的意义,于是有某种意识的认识的介入,这种意识能够形成这些字母的意义。形成意义的能力并不是一种感知的能力,因为我们的心灵能够形成意义这种神秘的存在,即使某物并不在场,甚至无须将该物表象出来,以不同于图像的方式。在这里,我们有一种认识,这就是意识的认识——意识创造出意义,也创造出图像。在生物学专著的阅读者这里,感性认识和知性认识得以如此这般地运作起来;使那些包含在词语中的意义的理智把握得以可能的,正是意识的认识。当这位用功读书的读者感到疲劳,离开书架稍作休息时,他必须站立起来,并且使得这种最简单、最原始的认识得以运行起来——这种最简单、最原始的认识,已经参与到感性知识和知性知识之中。我们如何能够站立、行动、走出去?

必须注意的是,那些最伟大的哲学家早已遇上这一难题。笛卡尔说了什么?“我是一个思考着的东西”(res cogitans)。然而,“我之思维”(cogitatio)是一种不可见的东西,我们看不到摸不着,虽然这个不可见的东西是最确定的。借助这个“我之思维”,我们就已经进入生命的认识中了。然而,在《论灵魂的》中,笛卡尔说,如果我做梦,我在梦中看到的一切都是虚假的。关于梦的论证,笛卡尔又重复了整个传统——但是,他也把论证彻底化了——这个论证就在于,假定我所看见的东西是虚假的,不论是感性的看还是知性的看,包括看见2+2=4的这种看。让我们假设,理性真理的明见性也是可疑的。在我看到2+2=4之际,如果有一位恶灵在欺骗我,如果这一切只是一个梦,那么还剩下什么是确定无疑的?那么,应当剩下来的,不应该是进行观看的存在。现在,笛卡尔说,如果我在梦中体验到一种害怕,这种害怕是真的,甚至是唯一能够得到确定的东西。于是,这种害怕越是真实,我就越是体验到这种认识,也就是说这种认识就越是被体验。因此,正是对于害怕本身的这种揭示,与观看全然无关。害怕的自我揭示,是一种遭受,一种完全独立于观看的先验的感受,正是在这里有着生命。因此,生命向自身揭示自身,直接地、无间距地,不需要任何一种观看;这种直接性,并非一种概念,而是生命关于永不停息的生命本身的一种情感。生命的所有模式,包括知识的模式,最终都属于这一秩序。我称之为彻底的现象学。

关于生命的认识,我还要说,这是一种直接的认识,因此无视一切历史、没有空缺,因此是绝对,因为这是一种感觉,却是一种完全地认识它自身的感觉。这种认识,与宗教类的认识是否有某种关联?是的。为什么?因为这里涉及生命,生命是神圣的。正是生命,是一切宗教事物的支撑。为什么生命本身是神圣的?因为生命的认识,不仅完全不同于基于主客分离的认识,也是一种不包含任何支配的认识。生命的特征就在于其相对于生命自身的被动性。我出生,我不是被创制的,我是根据某个事件从而在生命之中,一个我绝对无法对其负责的事件。这个境况规定着生命的本质,实际上在生命的每一瞬间仍然不断重复产生类似的境况。我的生命,相对于生命自身而言,根本上说来就是被动的。在与自身的关系中,生命体验着自身。体验自身,意味着从根本上来说,相对于自身而言是被动的,也就是没有任何首创行为,没有自由。正是因为这一点,我们没有权利去触碰生命。我们也不能把生命给予我们自身。我们如何有权利和能力走出这种境况?生命的本质是无法解脱的束缚。因此,有着一种持续的自身体验,居于我们的各种能力之中,使我们能够去观看、行走,——但是,相对于这种根本性的能力,我们自身却无能为力。各种宗教,都不过是以各自的方式表达了这种无能为力,这种无能为力内嵌在我的生命的被动性之中。“我是在生命之中”(Je suis dans la vie),这意味着这种生命穿透了我,这是一种奥秘。我完全地在我的生命之中,同时,我之所以在我已经接受并且持续接受的生命中,不是为了任何东西。如果我们不能给生命以伤害,那正是因为生命是绝对的赠礼。在现象学上,这种生命向自身的被动的给予,使得生命的问题关联于上帝的问题。因为,经历自己的生命,如同接受某种东西,这就必须体验到对于自身的某种无限的崇敬。这已经是一种宗教。

拉布鲁斯:您的哲学是一种生命哲学。因此,为了澄清生命的现象,您在《显现的本质》中曾致力于可见者、不可见者、揭示的研究。此外,在最近的一本书《看见不可见者》中,您还研究了康定斯基的抽象画。好奇,如果能定义为一种观看的意愿,这种好奇与不可见者有怎样的关系?您能否精确地描述一下不可见者的概念?不可见者是否就是奥秘?康定斯基的艺术中的精神性,是否让我们看见不可见者?

亨利:在《显现的本质》中,我所做的不过是在现象学上区分了事物显现的两种方式:一方面,在世界之中;另一方面,在生命之中。在世界之所是的光明空间中,这个空间也是一个可知的空间——通过一种思想的观看,我看到了某种数学空间之中的圆形和三角形——这是事物得以显现的第一种方式,预设了某种间距、某种可见性的视域;这是因为,在事物之后有某种屏幕,这些现象才得以在这个屏幕上显现出来。这种屏幕是一个先验的屏幕,海德格尔的哲学最终就是对这个视域的描述,对于海德格尔而言这个视域就是时间。这就是他所说的“绽出”(ek stase),也就是一种根本性的“在外面”(au dehors),正是“在外面”才浮现出事物的现象性。根据现象学,意识从根本上来说就是在外面的。因此,我就存在于与事物的关系之中。

上述这些都是对的,但也是片面的。《显现的本质》一书就致力于重新考察这些描述,并且揭示出这些描述的有效性及其限制性,因为它们使一种更原始的揭示方式变得完全模糊,这就是生命之所是的方式。我的提议在于,这种揭示方式在其自身之中,完全不同于在外部性之中的万物的呈现方式。这种揭示是一种感受,一种原始的自身感知(se sentir),这就是我们的存在的肉身。因此,对某些事物的一切感知,都预设了感知的自身感知。我们的生命正是居于此处。世界就其总体来说之所以可能,仅仅是因为我们首先在生命之中。我们向世界的敞开是一种生命的事实,这种敞开应该抵达一个点,在这个点,生命在完全没有光的直接性中体验着自身。这是一种不可见者,也是最为确定的。从现象学的观点来看,不应该将不可见者一词视作否定的。不可见者实际上意味着揭示的第一种形态,即最根本的却是隐秘的,因为我们不能看到它,但毫无疑问,因为那自我体验到的东西,我们不能说没有体验到。正是在这个层面上,生命得到了揭示,我将其看作源始的揭示。

我一直很喜爱绘画,但是有一天,我发现了康定斯基的精彩著作,在其中我看到了对生命现象学的某种阐明。康定斯基对绘画的分析,在我看来,恰好印证了对可见者与不可见者的现象学分析,不可见者才是本质性的。这种证明令人心血沸腾,不仅因为这是由一位天才创作者写出的,也因为这同时是关于可见者的分析,因为绘画是一种视觉艺术。康定斯基的直观是令人难以置信的,他认为绘画所表象的并不是外在世界,而是我们的灵魂,不可见者!这个充满想象力的计划预设了我们有一个灵魂,灵魂是不可见的。但这如何可能?如何画出灵魂,使之被看到?这就是美学问题。康定斯基指出,颜色不仅仅相关于视觉,颜色也在我们内心形成印象:颜色不是一种客观的性质,它能够作用于我们的感受。康定斯基关于颜色动态的分析非常精确,不论是令我们激动的黄色,还是令我们平静的蓝色。激动、平静,都不过是我们心灵的一些样态。因此,我们能够证明一切颜色都是双重的:既是可见的,又是不可见的,但是不可见者才是其真正的实在。因此,一切的图形因素,既是内在的也是外在的。康定斯基就主张,一切图画都基于不可见者,不仅包含抽象画,人们选择一种颜色是由于这一颜色的变动的、情感的权能。从而绘画就构成了一种证明,本质性的实在是不可见的。因此,绘画所给予的不仅是让人观看,而且让人感受。绘画使不可见者得以被观看,根据绘画所让人感受到的东西的比例。绘画让人更多地感受可见者,而不是让人看见不可见者,因为绘画使得可见者变得不可见,这才是绘画的深层的本性。在这样的条件下,我们可以将证明扩展到世界,世界也是由一些形式和颜色构成的,并且证明,这种揭示也是双重的:所有的东西,既被揭示为在我之外,也被揭示为在我之中的生命的发展。我相信,正是这一点能够还给世界以其本有的诗意,以及心灵之所是的这种肉身。这个肉身,就是我们之所是。因此,就我们的生命是一种变动的、感受的生命而言,宇宙的实在就在我们的生命中。

拉布鲁斯:在《显现的本质》中,您评论了艾克哈特的表述“人,认识上帝者”(Gottwissendermensch)。我们能否说,在您看来,关于这种认识,人对上帝感到好奇?反之,在这同一个传统中,我们能否说上帝对人感到好奇?

亨利:这让我们返回好奇,并更精确地定义好奇。我们可以看到,好奇实际上意味着两种完全不同的东西;因为,如果我们把好奇定义为一种求知的欲望,而没有把这种认识与观看联系起来,那么我们可以说人对上帝感到好奇。在这个尺度内涉及的就不再是观看,而是沉浸在一种揭示之中,最终沉浸在一种情感、一种情绪中,好奇就取消了一切的活动,一切的激动,一切的统治,从而去思考,有可能体验一些我们从来不曾体验过的东西,因此采取一种完全被动的态度,从而能够获得一些从未经历过的体验。尼采谈到了人的“最大的追猎”。我的理解是,这不是朝向外部、朝向可见者,而是朝向人的内在经验。在这方面,人类也许可以感受到一种强度更高的实践,超过到目前为止所经历到的一切。艺术,是那种能给予个体一种可能性,使他们能在自身中感到从未体验过的力量与情感的一种宇宙,给他们敞开一些更强大、更高的生命形式。于是,我们可以承认好奇,好奇是这样一种待命,能够承担某种类型的信仰,也就是说让某种具有优越性的经验得以可能:其中爱是启示,一种内在的欢乐和某些审美经验。这些欢乐,让存在的某种扩大得以诞生,即朝向无限制性和不可见者的扩大。正是在这个意义上,我们可以说,人对上帝感到好奇。正是艾克哈特指出,一种期待和谦逊的态度,能够让我们通往一些我们原本不知道的欢乐。一个从来没有爱过的人,是不知道爱带给人的欢乐有多强烈的。闭上双眼,某种好奇才能获得其自身的充分权利。谁知道人的生命被赋予什么?

因此,我们能否反过来说,上帝对人感到好奇?对我而言这个问题无法回答。为什么呢?我一直想让人们理解,存在着两种生命,一种是生物学意义上的生命,一种是先验的生命。使我的生命变得活生生的,乃是在绝对意义上的生命。仅仅在我的生命中,我才能够注意到在我之中展开的这种绝对的、无限的生命。因此,如果我对上帝感到好奇,我也许能够体验到这一运动。但是,我无法置身于这种无限的生命中,来说这种无限的生命对我感到好奇。因此,我无法回答这个问题。实际上,在这种无限的生命中,我一直都只是被动的。无限的生命总是先于自我,根据我能够对其有所体验,我又与之同时俱进,但总是存在着某种出生之前的东西,在自我之中运作着。我能够以现象学的方式描述我所体验到的生命,并且显示出在我之中的生命的本质,但我不认为我可以成为这种绝对的生命,以这种绝对生命的名义来言说。因此,当涉及这种绝对的无限的生命,追问就不再有效。追问,就是提出一个问题,并超越这个问题进入一个视域,并从这个视域出发来考察人们所言说的东西的合法性。提出一个问题,就是问为什么,也就是进入一个外在的设置,通过这个外在的设置,人们才能够提出“为什么”的问题。这种追问,对于与生命相关的一切而言却是不适应的。生命从来都不会外在于自身,生命也不在某种视域之中呈现,因此提出这样的问题是十分荒谬的。这也是西勒修斯(Angelus Silesius,译注:1624—1677,出生在波兰的神秘主义神学家。海德格尔在《论根据的本质》一文中也引用过这首诗)的话中之义:

玫瑰不为什么,盛开只是因为盛开,

它既不在乎自身,也不想要被看到。

(本文选摘自《走向生命的现象学:米歇尔·亨利访谈录》,澎湃新闻经出版社授权刊发)

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